Е.М. Мелетинский

Содержание

• Палеоазиатский эпос о Вороне и проблема отношений Северо-Восточной Азии и Северо-Западной Америки в области фольклора*
  
• Миф и сказка*
  
• Мифы древнего мира в сравнительном освещении*
  
• Скандинавская мифология как система*
  

Мифы и сказки о Вороне относятся к числу самых ярких культурных явлений, объединяющих народности северо-востока Азии и северо-запада Америки. В сказаниях этих народов Ворон выступает в роли культурного героя и одновременно трикстера-обманщика, причем многие сюжеты повторяются в регионе Чукотка-Камчатка-Аляска. В некоторых случаях идентификация сюжетов требует пристального фольклорного анализа, но после того как соответствующий анализ проделан, результаты представляются достаточно очевидными. Сказания о Вороне имеются у всех народностей Камчатки, Чукотки и Аляски - у ительменов, коряков, чукчей, северных атапасков, эйяков, тлинкитов, хайда, цимшиан, квакиутлей и других индейцев северо-западного побережья Северной Америки, а также эскимосов и алеутов. Эти сказания маркируют определенный фольклорный регион, за пределами которого встречаются либо отголоски вороньих сюжетов - результат прямого влияния фольклора чукчей или северо-западных индейцев, либо очень примитивные рассказы, в которых Ворон не является культурным героем, лишен религиозно-мифологического ореола и имеет преимущественно негативную оценку.

Основными носителями вороньего эпоса, по-видимому, являются все же палеоазиаты чукотско-камчатской языковой семьи и индейцы Аляски, возможно, в первую очередь, на-денеязычные.

При самом общем взгляде бросается в глаза, что вороний эпос достиг наивысшего развития у коряков, а в недавнем прошлом - и у сильно обрусевших ительменов на азиатской стороне, у тлинкитов, хайда, эйяков, в заметном объеме у цимшиан и квакиутлей на американской стороне. Но здесь речь может идти скорее о совпадении масштаба циклизации и о большей живучести, чем об общих истоках. Сама циклизация у коряков и ительменов имеет "семейный", а у северо-западных индейцев биографический" характер, совпадение конкретных мотивов у тлинкитов, например, и коряков не больше, чем у иных этнических групп, в том числе чукчей и северных атапасков, у которых вороньи мотивы очень архаичны, но не стали центром притяжения других мотивов и сюжетов. Вороний эпос в редакции северо-восточных палеоазиатов и в редакции аляскинских индейцев надо сопоставлять в целом, после изучения этнических вариантов в рамках каждой редакции.

Хотя в близкой родственности и общем происхождении чукчей и коряков нет ни малейших сомнений, само их разделение, возможно, относится к XIII веку 1, а процесс вхождения в чукотско-камчатскую этнолингвистическую группу ительменов составляет нерешенную проблему: рано отделились 2 или поздно включились 3. В фольклоре XVIII-XX вв. можно противопоставить ительменско-корякскую фольклорную общность чукотско-эскимосской. Близость корякских и ительменских повествований, если оставить в стороне обрусение ительменов, настолько велика, что во время экспедиции 1976 года Кака - старый коряк из пос. Рекинник - выражал мне возмущение тем, что в сборнике Г.А.Меновщикова ительменам якобы приписываются корякские сказки. Чукотский же фольклор несомненно имел глубокое взаимодействие с эскимосским. Значительная часть чукотского фольклорного массива 4 очень близка традициям азиатских эскимосов. По-видимому, по этой причине мифы о Вороне Куркыле несколько изолированы и законсервированы у чукчей, но зато они в значительной степени сосредоточены в архаическом жанре "вестей начала творения", т. е. мифов творения. Большей частью Ворон здесь не называется творцом, но практически совершает основные деяния демиурга и культурного героя. Из его выделений образуются горы и реки, из щепок он делает различных животных, из земли, травы или костей нерпы - людей. Ворон научает людей физиологическим отправлениям и речи, изготовляет для человека сакральный инструмент для добывания огня. Главный его подвиг - добывание света, либо путем продалбливания небесной тверди совместно с другой птицей (чисто чукотский сюжет), либо посредством похищения солнца, луны и звезд у злого духа (сюжет, в принципе универсально распространенный по всему ареалу). Чукотский Куркыль не первопредок, и только один вариант сюжета происхождения людей (Ворон-отец первых людей, большей же частью он их "изготовитель"), возможно, является реликтом подобного представления.

Несколько особняком стоит своеобразная героическая сказка об Орле и Вороне в истории о сменном браке, содержащая, по-видимому, символику инициации (проглатывание-выплевывание гигантской рыбой) и следы тотемической оппозиции Орла и Ворона (созвучной их противопоставлению у американских индейцев), а также сказка о бедном тюленчике - сыне Ворона или о страдающей в замужестве дочери Ворона. В некоторых сказках о животных Ворон с чертами трикстера противостоит Волку, Лисе, Зайцу, Сове и т. п. Хотя Ворон в чукотском фольклоре иногда и проявляет колдовские способности, но мотивы борьбы со злыми духами прикреплены к легендам о шаманах. Что касается коряков и ительменов 5 (фольклор их более подробно проанализирован в наших статьях 6), то, если судить по записям XIX-XX вв., создается впечатление, что камчатская версия вороньих сказаний находится в отношении дополнительной дистрибуции с чукотской, в то время как в чукотских мифах Ворон обычно отделен от творца, но фактически совершает дела творения; коряки, наоборот, называют иногда Ворона творцом в заклинаниях против злых духов и приписывают ему изобретение бубна 7, однако практических творческих деяний он не совершает.

В фольклоре аборигенов Камчатки отсутствует сам жанр "вестей" о первотворении и все повествование покрывается категорией сказки (лымныл). Ворон наделен яркими чертами трикстера, вечно ищущего пищу, но не столько в рамках анималистической сказки, сколько в жанре "семейных" анекдотов о ссорах Куйкынняку (Большой Ворон) с женой Мити. Если упоминание детей Ворона у чукчей - исключение (в сказках о Вороне и Орле и их детях или о тюленчике - сыне Куркыля, о его дочери, выданной замуж за росомаху), как и сами соответствующие героические сказки-мифы, у коряков и ительменов почти весь повествовательный фольклор сфокусирован вокруг вороньего "семейства", а приключения сыновей и дочерей Ворона (в особенности старших - Эмемкута и Тинианаут - Синаневт) составляют основное содержание героической сказки. Вместе с тем время жизни Ворона и его семейства (народа) маркирует далекое прошлое, мифическую эпоху первотворения, и сам Ворон постоянно фигурирует в качестве патриарха "вороньего" народа и одновременно племенного предка коряков и ительменов, в известном смысле общечеловеческого первопредка. Как зоо-антропоморфный предок, Ворон у коряков и ительменов приближается к типу тотемного персонажа. Следует, однако, отметить, что подобно тому, как в чукотском фольклоре обнаруживают реликты представлений о Вороне как первопредке, так же еще более отчетливо в корякско-ительменском открывают следы творческих деяний Ворона (не говоря уже о спорадическом назывании его творцом).

Рассказ о добывании пресной воды страдающим от жажды Вороном иногда имеет этиологический финал в виде эпизода образования рек (у индейцев этот сюжет всегда этиологичен); нет истории о добывании Большим Вороном солнечного света, но есть комически-пародийный рассказ о временном похищении Солнца другим Вороном-человеком. Некоторые плутовские трюки Большого Ворона (например, изготовление "слуг" или "родичей" из падали или частей собственного тела) как бы являются пародийной редакцией его же настоящих подвигов творения. Кроме того, из описаний Стеллера и Крашенинникова 8 мы знаем о том, что аборигены Камчатки в XVIII веке считали Ворона и первопредком, и демиургом - культурным героем. Ительмены мыслили Ворона (по-ительменски - Кутх) творцом неба и земли (иногда Земля мыслилась его сыном или плодом превращения его сына или считалась спущенной с неба) и земного рельефа, создателем первой лодки и отцом Тыжил-Кутха (явное ответвление от того же исходного образа), который в свою очередь сотворил зверей, изобрел сети из крапивы и положил начало рыболовству, а также начал шить одежду из меха. Сам Кутх якобы после длительных странствий по Камчатке покинул ее (или перешел учить другие племена) - мотив, чрезвычайно типичный для мифов о тотемных предках и культурных героях у различных народов (например, у австралийцев).

Из сопоставления чукотской и корякско-ительменской версии вытекает, что такие деяния демиурга и культурного героя, как создание людей и зверей, добывание света, создание земной суши и пресных водоемов, а может быть, и начало рыболовства, а также регулирование ветров и погоды, было известно общим предкам северо-восточных палеоазиатов. Им несомненно были известны и некоторые плутовские мотивы, поскольку таковые находим у всех северо-восточных палеоазиатов.

По-видимому, все северо-восточные палеоазиаты на более раннем этапе знали Ворона как первопредка и одновременно культурного героя, как первого шамана и одновременно мифологического плута. Такое комплексное представление мы найдем не только в образе Ворона на Аляске (см. ниже), но и во многих других архаических мифологиях. Можно сказать, что первопредок - культурный герой (часто и трикстер) - это центральная фигура "первобытного" фольклора.

В мифологическом пантеоне северо-восточных палеоазиатов 9 Ворон в определенном смысле противостоит различным категориям духов не только в системном, но и в стадиальном плане. В том, что Ворон жил и действовал в ранние времена, а духи продолжают функционировать и в последующие времена, как раз и заключается это стадиальное противопоставление (хотя оно проводится не всегда четко). Очень поучительно сопоставление Ворона с верховным небесным существом, функции которого иногда частично смешиваются с функциями Ворона даже в делах творения (см. выше о чукотских мифах творения).

Анализируя основные апеллятивы небесного существа и скудную информацию о его культе, мы пришли к выводу, что небесный хозяин моделирует космос в целом и небо как его высокую привилегированную часть, а Ворон - социум и землю как местообитание людей. Небесный хозяин осуществляет божественную власть, а Ворон - шаманскую медиацию между частями космоса. Как творец, первый является пассивным инициатором, а второй - активным исполнителем. Если небесное божество обновляет души людей и животных и связано с циклической реинкарнацией, то Ворон является первосоздателем людей и зверей, первопредком, связанным с концепцией ранних времен. Ворона можно считать в известном смысле более древним мифологическим персонажем. Таким раскрывается образ Ворона и круг основных вороньих мотивов у предков северо-восточных палеоазиатов.

Однако в процессе дальнейшего развития собственно корякский фольклор, обособившийся от чукотского и усиливший контакты с ительменским, приобрел свое индивидуальное лицо и создал ряд новообразований, не известных чукчам. Эти новообразования связаны главным образом с "семейной" циклизацией и усилением черт трикстера у Ворона. Многочисленные плутовские проделки голодного и жадного Ворона с целью добывания пищи даны на семейном фоне, в контактах и конфликтах с женой Мити и их общим потомством. Трюки часто имеют характер метонимической замены добывания пищи добыванием ее "подателей", например добыванием жены, связанной с источниками пищи, или добыванием "подателей" жены, т. е. богатых свойственников, или изготовлением агентов добывания пищи в виде "человечков", "собачек" и т. п. Сами поиски пищи часто имеют парадоксальный, шутовской характер "мнимой" охоты и т. п. и сопровождаются нарушением физических и социальных норм (перемена пола или нарушение принципа полового разделения труда, нарушение гостеприимства, правил коллективного потребления добычи и т. д.). Пища или агенты ее добывания часто изготовляются из негодных и "низких" материалов (экскременты, падаль, половые органы и т. д.). Когда трюки приобретают антисоциальный характер, например когда Ворон пытается изменить Мити, утаить добычу для себя одного (притворившись мертвым, он съедает семейные запасы на зиму), он всегда терпит фиаско. Бесплодные попытки Куйкынняку раздобыть еду часто противопоставляются успешному добыванию пищи его сыновьями в результате нормальной производственной деятельности, большей частью охоты на диких оленей. Заметим мимоходом, что Куйкынняку всегда береговой житель и приморский охотник (вспомним корякскую охотскую культуру морских охотников со времен неолита 10), а его сыновья - охотники на диких оленей (другое исконное занятие северо-восточных палеоазиатов) и реже - морские охотники; "оленеводы" большей частью изображаются как "чужие", чьим богатством Ворон хотел бы поживиться.

У коряков и ительменов к "вороньему народу" прикреплены буквально все мифы-сказки о борьбе со злыми духами. Победа большей частью достается за счет колдовских способностей Куйкынняку или его старшей дочери, но само применение этих способностей имеет одновременно вид плутовского трюка. Эти рассказы о борьбе со злыми духами стоят как бы посередине между мифологическими плутовскими анекдотами и героической мифологической сказкой.

Большинство собственно героических мифов-сказок описывают брачные приключения сыновей и дочерей Ворона, в первую очередь, старшего сына - Эмемкута и младшей дочери - Тинианаут (ительмен. Синаневт). Повествования этого типа обычно состоят из двух композиционных ходов в виде двух брачных попыток, скрывающих противопоставление неудачных (бесполезных) и удачных (полезных) брачных партнеров. Порой смена брачных партнеров символизирует переход от эндогамного брака (иногда в форме настоящего инцеста) к экзогамному, т. е. представляет собой социогенный миф. Однако в большинстве случаев речь идет об установлении путем браков полезных контактов с такими существами, которые контролируют источники пищи или погодные условия, благоприятствующие охоте, воплощают весеннее обновление природы и т. п. (женщина-трава или ягода, хозяйка морских животных в виде женщины-кита или другого морского существа, облачные люди, контролирующие рыболовство, хозяйка погоды и т. д.). К числу полезных матримониальных связей иногда относится и брак со злыми духами-людоедами, но только в тех случаях, когда людоеды после брака меняют желудки и становятся безопасными для вороньего народа - предков людей.

У чукчей, как мы знаем, имела место только слабая попытка создания героической сказки, не имеющая почти ничего общего с корякско-ительменской.

На американском континенте у индейцев вороньи мифы и сказки наиболее многочисленны у тлинкитов 11 и хайда. Несколько меньше они распространены у других племенных групп северо-западного побережья - у цимшиан и квакиутлей 12, не входящих в на-денеязычную языковую семью. Немало "вороньих" сюжетов записано от небольшого племени эйяков, живущих на реке Медной 13, и у ряда племен северных атапасков 14. О характере вороньих сюжетов у американских эскимосов и алеутов мы уже писали выше. Атапаски (кучины, кенайцы, танана и др.) и эйяки, так же как тлинкиты и хайда, принадлежат к языковой семье на-дене, которая, как принято считать, перешла из Сибири на Аляску с последней миграционной волной, т. е. около 10 тыс. лет назад. Тлинкиты оторвались от северных атапасков и влились в конгломерат индейских племен северо-западного побережья, по данным глоттохронологии Сводеша, больше двух тысяч лет тому назад, возможно, отколов при этом протоэскимосов от протоалеутов 15.

Соотношение между вороньим эпосом тлинкитов (отчасти и других индейцев северо-западного побережья) и северных атапасков примерно такое же, как и между соответствующими сказаниями коряков с ительменами, с одной стороны, и чукчей, с другой. В то время как К.Мак-Кеннан 16 возводит вороньи мотивы у северных атапасков к влиянию северо-западных индейцев, Г. И. Дзенискевич в статье о Вороне у атапасков 17 справедливо указала на оригинальность североатапаскских мифов о Вороне, как бы законсервированных в своей архаической форме и оттесненных на периферию более поздними циклами об иных культурных героях, отчасти общих с алгонкинами (ср. чукотские мифы о Вороне - культурном герое - на фоне основного фольклорного массива, сходного с эскимосским). Не следует забывать и о том, что у северных атапасков, например у танана, сохранилось деление племени на две фратрии - "тцион" и "нэльцин", и о их соотнесенности с волком и вороном 18. Ф. Врангель 19 упоминает фратрию Ворона ("воронье поколение") у танайна. Атапаски, по данным Врангеля, сохранили представление о Вороне как о демиурге и культурном герое, создателе неба, земли и человека, в частности прародительниц двух фратрий 20. В фольклоре атапасков, записанном в XX веке, имеются рассказы о сотворении им земли и земного рельефа, водоемов, специально - женщин, о добывании небесных светил, "освобождении" рыб и начале рыболовства, о происхождении черной окраски Ворона. Очень характерен североатапаскский миф о создании Земли, в частности Аляски, Вороном, уставшим летать над океаном со стаей перелетных птиц - родичей его жены - гусыни или утки, казарки, журавля. Дзенискевич 21 видит в этом мифе реминисценцию самой миграции предков атапасков из Сибири. Противопоставление Ворона водоплавающим и особенно перелетным птицам имеет место в вороньей мифологии азиатской (например, в истории женитьбы гуся на дочери Ворона у коряков) и американской соответственно.

С историей женитьбы на перелетной птице перекликается широко распространенный у северных атапасков рассказ об обманном браке Ворона с красавицей-дочерью богача. Рассказы о Вороне, трикстере, достаточно широко распространены у атапасков и в общем однотипны с таковыми же рассказами у северо-западных индейцев. Такие сюжеты легче делаются "бродячими", и при изучении генезиса и эволюции вороньего эпоса в целом гораздо существеннее судьба серьезных историй о Вороне - культурном герое, связанных непосредственно с мифологическими представлениями.

У эйяков воронья мифология еще более развита, чем у северных атапасков, но территориальная близость их к тлинкитам затрудняет четкое размежевание с последними.

У тлинкитов вороний эпос получил оптимальное развитие (по уровню циклизации с ним сравним только вороний эпос коряков и ительменов), не утеряв и не ослабив при этом всей полноты исходных религиозно-мифологических представлений о Вороне как первопредке, демиурге, культурном герое, великом колдуне и одновременно мифологическом плуте. Исключительное значение Ворона в тлинкитских мифах поддерживается разделением тлинкитов на фратрии Иеля и Канука, т. е. Ворона и Волка (или Орла у северных тлинкитов). Члены фратрии Иеля считают Ворона своим родоначальником. "Что и как делал и жил Эль, так точно живем и мы", - говорили тлинкиты И.Е.Вениаминову 22. "Ворон - глава нашего племени, Вы знаете", - говорил информатор Ф. де Лагуне 23. Этим информатор мотивирует подражание Ворону во время обрядового патлача, исполнение якобы сочиненных Вороном песен и т. д. "Вот почему мы такие лгуны - потому что мы Вороны" 24.

Образ Ворона широко используется для декорирования ритуальных домов и тотемных столбов. Представление о небесном божестве у тлинкитов сближено с образом Ворона еще более, чем у палеоазиатов чукотско-камчатской группы. В ряде мифов образ Ворона раздвоен и наряду с Иелем фигурирует старый "Ворон с истоков реки Насс", Насшакиель - его дядя с материнской стороны, гораздо реже - отец или дед (ср. противопоставление Куйкынняку-Кутха и Эмемкута в мифах коряков и ительменов, Большого Ворона Куйкынняку и просто человека-ворона Вельмамтыльына в одной корякской сказке, Кутха и Тыжил-Кутха в ительменской мифологии XVIII века и т. п.). Насшакиель часто получает демоническую окраску. Он, например, насылает потоп, Иель спасается от потопа и находит освободившуюся от воды землю. И. Е. Вениаминов и некоторые информаторы Ф. де Лагуны дают характеристику Иелю, близкую к образу бога-творца (как и С.П.Крашенинников - Кутху).

В мифах Ворону как демиургу и культурному герою приписывается создание людей (из корней и листьев), раскрашивание птиц, добывание света и небесных светил (изредка земного огня) и пресной воды (ср. сходный мотив у коряков), регулирование прибоя, "освобождение" лосося и начало рыболовства или получение лосося от хозяйки лосося. Ворон учит людей устраивать праздники, выполнять шаманские и похоронные ритуалы, делать ловушки для рыб, крючки, гарпуны, лодки и т. п., он устраивает деление племени на роды после потопа, устанавливает обычай патлача.

В единичных вариантах рассказывается о добывании Вороном корней растений у выдр (шаманские звери-духи), о создании им ветров, об уничтожении им опасных зверей, изготовлении инструмента для добывания огня, изготовлении мужских половых органов и похищении женских, изготовлении из кедра игл дикобраза, а москитов - из пепла убитой росомахи и т. д. Сюжеты добывания света, отчасти освобождения лососей, раскрашивания птиц, похищения женщин с острова и некоторые другие совпадают с атапаскскими, но тексты, записанные от тлинкитов, подробнее, живописнее и, по-видимому, отражают более высокую ступень развития вороньего эпоса.

Тлинкитские мифы о культурных деяниях Ворона описывают не только созидание отдельных элементов природы и культуры, но также космическое упорядочение (регулирование прибоя) и космизацию хаоса (см. ниже о героическом мифе, содержащем мотив потопа). Что касается самих космических приобретений культурного героя, то они обычно имеют вид добывания "благ", находящихся во власти неких первоначальных хранителей, в их жилище, где-то на острове, откуда их нужно извлечь. Первоначальные хранители в тлинкитских мифах могут быть не только одинокими "хозяевами" (как у чукчей, эскимосов, атапасков), но и представителями либо противоположной фратрии, как Канук, владеющий колодцем с пресной водой, либо старшего поколения своего рода, как Насшакиель - брат матери Иеля.

Добывание обычно реализуется как отчуждение добычи, а отчуждение часто достигается или облегчается плутовскими трюками. Иель превращается в сына дочери Насшакиеля путем чудесного рождения от хвоинки и выманивает плачем мячи для игры - небесные светила; в гостях у Канука Иель пачкает постель, но ложно обвиняет хозяина и требует пресную воду; Иель делает вид, что уже добыл рыбу или морских ежей и, следовательно, бесполезно запирать рыбу или сохранять долгий прилив и т. п. Подобные приемы Ворона-трикстера демонстрируют не только архаическую недифференцированность ума, хитрости, но и проникновение анекдотов о трикстере в цикл культурного героя.

Параллельно с мифами о культурных деяниях Иеля у тлинкитов имеется множество мифологических анекдотов о Вороне-трикстере. Во всех этих рассказах Ворон либо отнимает пищу у других существ (в царстве теней или касаток, у орла или маленькой птички, у играющих салом мальчиков и др.), либо утаивает провизию для себя, обделяя других с помощью хитрости (отсылает племянника за топливом или отпугивает соседей мнимыми опасностями от китовой туши и т. д.), либо посредством обмана убивает и съедает свою жертву, иногда - вчерашнего партнера (заманивает на берег лосося или кита, заставляет прыгнуть в пропасть оленя, ступившего на ложный мост, уговаривает медведя отрезать от своего тела наживку для ловли рыбы и т. д. и т. п.).

Похищение добычи, в том числе и превращение партнера в добычу, облегчается и подготавливается путем симуляции собственного бессилия (притворяется больным или мертвым) или незаинтересованности с выдвижением мнимой цели либо угрозы (предлагает мальчикам играть салом как мячом, отсылает соперника с поручением, пугает мнимыми войнами). Большую роль играют мнимые добрые, а в действительности убийственные просьбы и советы, а также приближение к жертве или "хозяину" установлением свойственных связей. Как и в анекдотах у других племен, Иель иногда и сам попадает впросак: попадается на крючок и теряет клюв, обманут "рабом", еще более ловким трикстером, побит гусями или духами. Целый ряд плутовских мотивов является общим с таковыми же у северных атапасков и эйяков. Например, потеря и возвращение клюва, пребывание в чреве кита и убийство кита изнутри, попытка полакомиться приманкой для рыб, притворная смерть, отсылка партнера подальше от добычи, отпугивание от добычи вестью о приходе врагов, выманивание лосося и сталкивание оленя в пропасть. Однако эти мотивы у тлинкитов иначе аранжированы, входят в другие комбинации при объединении в сюжеты; например, мотив потери и возвращения клюва часто сопряжен с женитьбой, мотив женитьбы на гусыне не связан с созданием земли. Перемена пола и выход замуж (у тлинкитов - за вождя касаток) как средство добывания пищи, притворная смерть, изготовление "слуги" и некоторые другие моменты являются общими с такими же у коряков и ительменов; там тоже отделение и возвращение частей тела Ворона, но добровольное, а не вынужденное. Проделки Иеля иногда включают "карнавальное" инвертирование: охоту с мнимой переменой ролей (Ворон как бы проглочен китом, похищает наживку в позиции "рыбы" из воды или нарочно попадает в ловушку), выход замуж с переменой пола, мнимую смерть и т. п., так же как в корякском фольклоре и примерно в рамках тех же мотивов. Хотя в сознании тлинкитов плутовские и "культурные" деяния дифференцируются (культурные деяния иногда пересказываются в более строгом порядке 25), но в принципе они составляют две стороны единого мифологического эпоса о Вороне.

Как уже упоминалось, тлинкитский фольклор дает высокий уровень циклизации вороньих мифов, как бы превращая их в своеобразный вороний эпос. В этом он сравним с корякским и ительменским. Однако если корякский эпос о Вороне - плод семейной циклизации (что ведет к еще более полному втягиванию фольклора в вороний цикл), то тлинкитский - результат биографической циклизации. Центральный героический миф тлинкитов, не имеющий параллелей у атапасков, по-видимому, является новообразованием, развившимся на базе мифов о добывании света Вороном - мнимым внуком хозяина огня - и о регулировании прибоя. Создается впечатление, что основной героический миф о борьбе Иеля с Насшакиелем и спасение Иеля от потопа, напущенного старым вождем, есть частичная трансформация истории добывания света: Иель из внука Насшакиеля превращается в его племянника, его чудесным образом рождает не дочь, а сестра старого вождя; Ворон проникает к дочери, а в героическом мифе - к жене вождя. Насшакиель, как и хозяин прибоя, связывается с водяным хаосом, подлежащим упорядочиванию. Центральный тлинкитский миф добавляет к другим мифам об Иеле, во-первых, представление о начале мира не только как о создании и регулировании, но и как о прямой борьбе космоса с хаосом, во-вторых, представление о начале самого героя, его героическом детстве (и героической "инициации"), совпадающем с "детством" мира, и, в-третьих, увязывает космический и социальный планы, отождествляя космизацию хаоса со сменой и борьбой поколений в виде борьбы героя с дядей по матери.

Этот мотив должен быть понят в специфически тлинкитском социально-историческом контексте: при господстве материнского рода, находящегося в стадии разложения, дядя, особенно племенной вождь, представляет для племянника авторитет племенной власти и родовых установлений, источник материального и магического наследства, но одновременно и источник авторитарного насилия, он - патрон в трудных посвятительных испытаниях, а племянник для дяди - ближайший наследник, который его сменит и наследует ему в обход его родных сыновей. Заметим, что амбивалентные отношения поколений у индейских племен, у которых господствует отцовский род, представлены в мифах как отношения отца и сына.

На поверхностном уровне весь сюжет представляет собой историю вражды дяди и племянника как серии действий и противодействий. В ответ на истребление ее сыновей сестра Насшакиеля рождает неуязвимого Иеля, мстящего за братьев инцестом с теткой, старый вождь пытается за это извести Иеля, давая ему трудные задачи и насылая потоп. Иель спасается. Однако на глубинном уровне преследование дядей племянника не сводится к мести и, по-видимому, символизирует ритуальные посвятительные испытания (ср. символику инициации в примитивном чукотском рассказе о Вороне и Орле), обнаруживая тем самым известную амбивалентность. В тлинкитском повествовании амбивалентность отчасти преодолена тем, что положительная сторона инициации - обучение охоте и "шаманскому" превращению (умение летать в шкурках птиц) - отнесена на счет матери, а негативная сторона - преследование под видом трудных задач - на счет дяди.

Инициация подразумевает символику временной смерти и нового рождения в высшем статусе полноправного члена социума, т. е. известную непрерывность и в конечном счете бессмертие личности и рода. Здесь же забота о продолжении жизни рода осуществляется матерью, а попытки прекращения ее - дядей. Инцест в контексте инициационных мифов является крайним проявлением достигнутой героической личностью зрелости, но в качестве нарушения табу сам ведет к хаосу.

Глубинный семантический уровень данного сюжета имеет, кроме только что рассмотренного биографического героического плана, еще и космический план. В космическом плане борьба Иеля с Насшакиелем, утишение потопа и появление суши, начало странствий Ворона, будущего культурного героя, есть история космизации хаоса. Даже трудные задачи, посредством которых старый вождь хочет извести Иеля и которые в социальном плане суть ритуальные испытания, могут быть поняты (в космическом плане) в качестве культурных деяний по созданию первой лодки и началу рыболовства. Центральный тлинкитский миф, осложнивший процесс творения как борьбу хаоса и космоса, а также как смену поколений и формирование личности культурного героя, не просто стоит в ряду ранее рассмотренных мифов, но дает им композиционную раму и общий смысл, превращает их в эпический цикл.

Вороний эпос хайда чрезвычайно близок к тлинкитскому, но кое в чем соприкасается с версией цимшиан и других более южных групп; у всех этнических групп северо-западного побережья Ворон выступает в качестве родового имени, но само имя варьируется. У южных квакиутлей Ворон рассматривается как старший брат зверей или вождь селения четвероногих. Повсюду распространен героический миф о детстве Ворона и начале его подвигов. В версии хайда Ворон - сын хозяйки прибоя, мотив инцеста с женой брата матери дан весьма навязчиво и распространяется и на других "племянников"; более активно проявляется участие Ворона (Нанкислас - "тот, чьему голосу послушны") в утишении потопа, в поисках и создании земли, отчетливей звучит мотив признания его вождем. Версия хайда объясняет также появление прожорливости Ворона (во время праздника он съел коросту с кости) и, таким образом, служит введением не только в цикл его будущих культурных подвигов, но и плутовских трюков.

Радикальнее отличается от тлинкитской "южная" версия. У цимшиан эта версия буквально совпадает с версией хайда. Только мотив инцеста с женой дяди (отнесенный к деду Ворона), обучение охоте и полет на небо, этиология прожорливости Ворона даны так же, как и у хайда, но история о потопе имеется лишь в виде реликта. Центральный эпизод здесь - женитьба отца Ворона на небесной деве. Тема женитьбы на небесной деве известна у цимшиан и вне вороньего цикла, например в героическом мифе об Асдивеле, где солнце - отец небесной девы - подвергает героя тяжким испытаниям, прежде чем с ним примириться. Заметим, что тесть и брат матери при кросскузенном браке - то же лицо. Вместо сверхэндогамности (инцест) в версии тлинкитов здесь сверхэкзогамность, т. е. нарушение нормы в другую сторону, только подчеркивает семантическую параллель. Сам Асдивель также рожден чудесным образом и становится великим охотником, но не культурным героем как таковым. Мотив чудесного рождения Ворона от небесной девы в вороньем эпосе цимшиан эквивалентен рождению отца Ворона от инцестуальной связи после смерти матери в версии хайда и рождению Ворона от проглоченного камня у тлинкитов. Все это проявление исключительности героя. У цимшиан варьируются и плутовские мотивы. Еще дальше от тлинкитов и хайда отходят в своем фольклоре квакиутли: у них, между прочим, усиливаются эротические мотивы в повествованиях о Вороне, возможно, под воздействием цикла Норки. Распределение вороньих мотивов в этом ареале очень подробно обследовано Ф.Боасом в его классической работе "Мифология цимшиан". Вообще в фольклоре северо-западных индейцев удельный вес вороньих сюжетов явно понижается с севера на юг, по мере удаления от на-денеязычных тлинкитов и хайда.

Г.И.Дзенискевич отметила наличие следов вороньих мотивов (вариант добывания света, упоминание Ворона как помощника демиурга или просто как "черного вихря", и т д.) и вместе с тем их явное затухание у южных атапасков (навахов и апачей), т. е. народностей, также на-денеязычных по своему генезису.

Напрашивается предположение, что предки на-денеязычных индейцев (атапасков, эйяков, тлинкитов, хайда) были первоначальными носителями и источником распространения (сопровождавшегося этническими дуффузиями) вороньих мифов на американском континенте.

Обращаясь после нашего краткого обзора к вопросу о собственно генезисе вороньего эпоса, мы склоняемся к такой гипотезе.

Ворон фигурирует в мифологии и фольклоре различных народностей мира, и повсеместно исходным пунктом мифологизации являются естественные зоологические свойства воронов: черный цвет, хриплый голос, всеядность, неперелетность и др. Почти всегда эти качества истолковывались в духе хтонизма, а хтонизм манифестировался как в плане высокого демонизма, так и в плане комической нечистоплотности (поедание падали и нечистот).

Хотя мудрость Ворона отмечается широко, в том числе и в античной традиции, и у германцев, и т. д., но она проявляется преимущественно зловещим образом. И только в ареале Чукотка-Камчатка-Аляска имеется обширный мифологический "вороний" цикл, в котором Ворон наряду с чертами плута (в облике последнего нечистоплотность и т. д. уже сочетаются с достойными восхищения проявлениями ума) наделен чертами демиурга, культурного героя и первопредка, т. е. в целом оценен весьма позитивно. Вороний цикл строго ограничен этими пределами и сам маркирует этот район как особую фольклорную область. Северный мифологический эпос о Вороне также исходит из зоологических свойств Ворона, но извлекает из них прежде всего мифологию универсального медиатора, каким обычно и являются культурные герои. Как всеядная птица, питающаяся падалью, Ворон - медиатор между хищными и травоядными и, следовательно (как считает К.Леви-Строс 26), между смертью и жизнью. Как птица, летающая в небе и роющаяся в земле, он является медиатором между небом и землей, верхом и низом; как неперелетная птица - между зимой и летом.

В порядке дальнейшей мифологизации Ворон оказывается медиатором между умом и глупостью (как трикстер - хитрец и шут), между мужским и женским началом (как шаман превращенного пола), между природой и культурой (как всякий культурный герой) и т. д.

Ворон в культуре Северо-Восточной Азии и Северо-Западной Америки - важный элемент семантических тотемических классификаций: он очень часто противопоставляется другим "птицам" и "зверям" (например, водоплавающим и перелетным). Популярные мифы о том, как птицы красят друг друга или Ворон придает птицам их нынешний вид, отражают представление о дифференциации видов и общественных групп. Более того, частое сопоставление с орлом или волком в мифах Сибири наводит на мысль о реликтах фратриальной оппозиции 27, поскольку у американских индейцев и поныне Ворон и Волк (или Ворон и Орел) являются эмблемами фратрий и Ворон считается фратриальным или племенным первопредком. Не исключено, что первоначальными носителями вороньей мифологии были "вороньи" роды, впоследствии вошедшие в различные этнолингвистические образования. Сохранившиеся в Приморье изображения Ворона с Солнцем в клюве 28, совершенно аналогичные таким же у северо-западных индейцев , косвенно свидетельствуют в пользу "южного" истока палеосибирских мифов о Вороне.

Учитывая более слабое развитие вороньих мифов и их периферийность по отношению к основным мифологическим концепциям в эскалеутской среде, разделяющей в течение длительного времени палеоазиатов и индейцев, приходится сделать вывод о том, что воронья мифология сложилась в Сибири и что носители этой мифологии вошли впоследствии главным образом в состав на-денеязычных протоиндейцев и палеоазиатов чукотско-камчатской языковой семьи (гораздо меньшее число этих элементов, по-видимому, вошло в состав эскалеутских племен). В самое последнее время начинают появляться работы, указывающие на известную близость семантической основы в чукотско-камчатских языках и языках на-дене (не говоря уже о самом факте инкорпорирования). Б.Комри 29 указывает, например, на зависимость объективного показателя от ранга субъекта и на некоторые другие черты, объединяющие северо-восточных палеоазиатов с навахами.

Считается, что предки на-денеязычных племен двигались в основном вдоль побережья и покинули Сибирь около 10 тыс. лет тому назад. Непосредственные предки чукчей и коряков "опознаны" в области северного Приохотья уже в начале нашей эры. Однако протоительмены, по мнению Н.Н.Дикова, были на Камчатке уже 8 тыс. лет тому назад, о чем свидетельствуют тарьинская культура в Ангуэмском могильнике и четвертый слой Ушковского комплекса 30. Разница между этими датами не столь значительна (тем более что речь идет о прямой преемственности населения в Ушковской стоянке). Г.А.Меновщиков настаивает на ительменской основе имени Кутх и производности от нее корякской (Куйкынняку) и чукотской (Куркыль) форм и предполагает, что развитые формы вороньего эпоса возникли у ительменов и от них разошлись по всему ареалу их нынешнего распространения, а примитивные формы вороньего фольклора были якобы и ранее широко распространены 31. Разумеется, представление о поздней миграции вороньих мифов с юга на север, от ительменов к корякам и т. д., маловероятно, таким образом скорей могли распространяться, "бродить" простейшие мотивы, а не сложные мифологические представления. Но возможно другое: именно протоительмены как один из этнических истоков северо-восточных палеоазиатов внесли "воронью" струю в палеоазиатский фольклор. Эта гипотеза остается в силе независимо от того, как будет решен вопрос о соотношении ительменского и чукотско-камчатских языков.

Сравнительный анализ фольклорного материала убеждает нас, что в древнейший сюжетный фонд вороньих мифов входили этиология черного цвета Ворона (мотив неспецифический и распространенный гораздо шире нашего ареала) и противопоставление ворона водоплавающим и перелетным птицам, а также орлу, сотворение земли и земного рельефа, участие в созидании и научении людей, созидании животных, культурные подвиги по добыванию света и огня, пресной воды с последующим наполнением речных водоемов, т. е. преобразование основных стихий огня и воды, обычно противопоставляемых в мифах. Добывание света - основной культурный подвиг, известный всем народностям ареала (корякам и ительменам - в виде реликтов). Добывание земного огня находим только в Америке (у чукчей - метонимическая замена на изготовление инструмента для высечения огня), но, по-видимому, этиология небесного и земного огня имеет общие концептуальные истоки. Добывание пресной воды и испускание Вороном рек (коряки, тлинкиты и др.) связывается с сухостью глотки Ворона, отраженной его хриплым голосом. Не ясно, входило ли начало рыболовства в первичный сюжетный набор, но, по-видимому, имелись рассказы об участии Ворона в получении хорошей погоды, о его контактах с ветрами и хозяевами погоды (шаманский мотив). В первоначальный круг сюжетов входили и характеризующие Ворона как трикстера и колдуна одновременно, например рассказ о пребывании в чреве кита, восходящий к представлению об инициации (как и соответствующий библейский рассказ об Ионе), рассказ о мнимой смерти и трюке с переменой пола, возможно, и некоторые другие. Они послужили моделью для последующих мифологических анекдотов. В первоначальный фонд безусловно не входили героические мифы, развившиеся впоследствии на обеих сторонах побережья Берингова моря независимо друг от друга у северо-восточных палеоазиатов (на основе семейной циклизации) и у северо-западных индейцев (на основе биографической циклизации). В героическом мифе-сказке появляются два поколения (Ворон и Вороненок в чукотском рассказе о Вороне и Орле в сменном браке, Большой Ворон Кутх или Куйкынняку и его сын Эмемкут у коряков и ительменов, старый Насшакиель и Иель у тлинкитов и т. п.), причем основная героика закрепляется за младшим поколением.

Взаимопомощи поколений у палеоазиатов противостоит вражда у поколений индейцев. В героических мифах широко используются мифологема инициации и брачная тема. К относительно поздним мотивам относится эксплицитно выраженная борьба хаоса и космоса в героических мифах северо-западных индейцев. Как уже отмечалось, у чукчей и атапасков архаические мифы законсервировались, а у северо-западных индейцев и у коряков с ительменами весь вороний эпос продолжал активно развиваться более длительное время (при этом коряки и ительмены потеряли некоторые архаические мотивы, этиологизм повествования и т. п.). Плутовские мотивы в гораздо большей мере, чем иные, проявили способность к миграции, к обращению в качестве "бродячих".

Примечания

1 Вдовин И.С. Юкагиры в этнической истории коряков и чукчей / Этническая история народов Азии. Новосибирск, 1972. С. 94-114.

2 Вдовин И.С. К проблеме этногенеза ительменов / Советская этнография. 1970. № 3. С. 28-36; Скорик П.Я. О языковых отношениях аборигенов Крайнего Северо-Востока Азии / Происхождение аборигенов Сибири и их языков: Материалы Всесоюз. конф. Томск, 1973. С. 37-42.

3 См.: Worth D. La place du Kamtchadal parmi les langues soi-disant paleosiberiennes / Orbis, 1-62. 1962. T. ХI, № 2. P.579-599; Володин А.П. Отношение ительменского языка к другим чукотско-камчатским языкам / Происхождение аборигенов Сибири и их языков: Материалы Межвуз. конф. Томск, 1969. C. 225-237; Володин А.П. Ительменский язык. Л., 1976.

4 См.: Богораз В.Г. Материалы по изучению чукотского языка и фольклора, собранные в Колымском округе. СПб., 1900; Bogoras W. Chukchee Mythology. Leiden; New York, 1910; Чукотские, корякские, эскимосские сказки / Сост. Г.А.Меновщиков. Хабаровск, 1950; Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки / Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1974; Сказки Чукотки / Сост. О.К.Бабошина. М., 1958.

5 См.: Bogoras W. Koryak Texts. Leiden; New York, 1917; Jochelson W. The Koryak. Pt I. Religion and Myths. New York, 1905; Лымныло. Нымыланские (корякские) сказки / Сост. С.Н.Стебницкий. Л., 1938; Worth D.S. Kamchadal Texts / Collect. W.Jochelson. The Hague; Paris, 1961.

6 Meletinsky E. Typological Analysis of the Paleo-Asiatic Raven Myth / Acta Ethnographica. 1973. Vol. XXII (Budapest); Мелетинский Е.М. Структурно типологический анализ палеоазиатской мифологии / Народы Азии и Африки. 1974. № 4; Meletinsky E.M. Structural-Typological Analysis of Paleo-Asiatic Mythology / Semiotic and Structuralism. Readings from the Soviet Union. New York, 1976.

7 Jochelson W. The Koryak. Pt I. Religion and Myths. New York, 1905. P. 54-55, 59-66.

8 Steller G.W. Beschreibung von dem Lande Kamtschatka. Frankfurt am Main; Leipzig, 1744; Крашенинников С.П. Описание земли Камчатки. М., 1949.

9 Описание пантеона см., в частности: Богораз В.Г. Чукчи. Т. 2, Л., 1939; Jochelson W. The Koryak. Pt I. Religion and Myths. New York, 1905; ср.: Вдовин И.С. Природа и человек в религиозных представлениях чукчей / Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. С. 217-253.

10 Василевский Р.С. Происхождение и древняя культура коряков. Новосибирск, 1971

11 Анатолий, архимандрит. В стране шаманов. Одесса, 1906; Вениаминов И.Е. Записки об островах Уналашкинского отдела. I-III. СПб., 1840; Krause A. Die Tlinkit-indianer. Jena, 1885; Laguna F. de. Under Mount Saint Elias: The History and Culture of Jakutat Tlingit. Pt I-III. Washington, 1972; Swanton J.R. Social Condition, Relief and Linguistic Relationship of the Tlingit Indians / 36 Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1908. Swanton J.R. (ed.). Tlingit Myths and Texts recorded by... / Bulletin 38 of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1909; Emmons E.T. The Busketry of the Tlingit. New York, 1903; Erman A. Ethnographische Wahrnehmungen und Erfahrungen an der Kьste des Berings Meeres / Zeitschrift fьr Ethnologie, II-III. 1870-1871.

12 Boas F. Tsimshian Mythology / 31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1916.

13 См.: Birket-Smith K., Laguna F. de. The Eyak Indians of the Copper River Delta, Alaska. Copenhagen, 1938.

14 Дзенискевич Г.И. Сказание о Вороне у атапасков Аляски / Советская этнография.1976. № 1; Vaudrin B. Tanaina Tales from Alaska. Norman, 1969; McKennan K. The Upper Tanana Indians. New Haven, 1959; McKennan K. The Chandalar Kutchin. Montreal, 1965; Osgood C.B. Contribution to the Ethnography of the Cutchin. New Haven, 1936; Osgood C.B. The Ethnography of the Tanaina. New Haven, 1937; Rooth A.B. The Alaska Expedition 1966. Myths, Customs and Beliefs among the Athabascan Indians and the Eskimos of Northern Alaska. Lund, 1966.

15 Swadesh M. Diffusional Cumulation and Archaic Residue as Historical Explanation / Southwestern Journal of Anthropology, 1951. Vol. 7. № 1. P. 1-21.

16 McKennan K. The Chandalar Kutchin. Montreal, 1965. P. 89.

17 Дзенискевич Г.И. Сказание о Вороне у атапасков Аляски / Советская этнография. 1976. № 1.

18 McKennan K. The Upper Tanana Indians. New Haven, 1959. P. 124; ср.: Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. М., 1974. С. 112.

19 Врангель Ф.П. Обитатели Америки / Сын Отечества. 1839. Т. 7 (СПб).

20 Там же. С. 54,57, 133.

21 Дзенискевич Г.И. Сказание о Вороне у атапасков Аляски / Советская этнография. 1976. № 1. С. 82.

22 Вениаминов И.Е. Записки об островах Уналашкинского отдела. I-III. СПб., 1840. С. 38.

23 Laguna F. de. Under Mount Saint Elias: The History and Culture of Jakutat Tlingit. Pt I-III. Washington, 1972. Pt. I. P. 873.

24 Ibid. P. 68.

25 Boas F. Tsimshian Mythology / 31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1916. P. 582.

26 Levi-Strauss Cl. The Structural Study of Myth / Journal of American Folklore. 1955. Vol. 68, № 270. P. 428-444.

27 Бауэрман К. Следы тотемического родового устройства у пареньских коряков / Советский Север.1934. № 2.

28 См.: Окладников А.П. Петроглифы Нижнего Амура. Л., 1971.

29 Comries В. Invers Verb Form in Siberia. Cambridge, 1977.

30 Диков Н.Н. Древние костры Чукотки и Камчатки. Магадан, 1969; Диков Н.Н. Историко-этнографические и археологические исследования на Северо-Востоке СССР / Советская этнография. 1971. № 1; Диков Н.Н. Археологические памятники Камчатки, Чукотки и Верхней Колымы. М., 1977.

31 Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки / Сост. Г.А.Меновщиков. М., 1974.

* Опубликована в книге: Традиционные культуры Северной Сибири и Северной Америки. М.: Наука, 1981. С. 182-200.

Миф и сказка

Строгое различение мифа и сказки имеет большое значение, теоретическое и практическое. Теоретически - это вопрос о соотношении первобытной синкретической идеологии (а на более поздней стадии - религиозной идеологии) и искусства. Сказка обычно трактуется как явление чисто художественное, а в мифе неразличимы элементы бессознательно-поэтические, зачатки религиозных и донаучных представлений, часто имеются следы связи с ритуалами. Практически очень важно разграничение мифа и сказки в архаической культуре, поскольку "первобытные" сказки еще сами не отпочковались окончательно от мифов и мифологизированных "быличек", к которым восходит в конечном счете их жанровый генезис. На трудность такого разграничения в рамках первобытного фольклора не раз указывали крупнейшие знатоки мифологии американских индейцев, например такие, как Ф.Боас и С.Томпсон. С.Томпсон считает миф в принципе разновидностью сказки 1. Некоторые, наоборот, склонны все первобытные сказки называть мифами 2. Спорадически в качестве компромисса появляется термин "мифологические сказки 3. При издании подобных текстов терминологический разнобой очень велик. Он отражает как факт реальной близости мифов и архаических "сказок", так и путаницу в самой науке.

Следует отметить, что не только в первобытном фольклоре происходит смешение мифа и сказки. Такое смешение имеется и в древнегреческой традиции, которой принадлежит сам термин "миф". Многие греческие "мифы" можно рассматривать как типичные сказки или исторические предания. Само слово "миф" обозначает рассказ, повествование, басню и т. п. Это исходное понимание мифа нельзя считать полностью анахронистическим, ибо мифы несводимы к чистым "представлениям", "объяснениям", воплощению элементарных эмоций, описанию обрядов и т. д. Мифические представления о космосе, социально-родовых отношениях, обычаях, обрядах, формах поведения и т. п., как правило, передаются в виде рассказа о происхождении тех или иных элементов природы, культуры, об установлении обрядов и обычаев. Иными словами, первобытный миф принципиально этиологичен и принципиально повествователен. События давно прошедших времен первотворения оказываются своеобразными "кирпичиками" мироустройства. Поэтому противопоставление мифа и сказки как относящихся к разным сферам - "мировоззрения" и "повествования" - несостоятельно.

За полтораста лет существования науки о фольклоре выдвигались различные конкретные критерии для отделения мифа от сказки. Представители так называемой мифологической школы XIX века различали прежде всего повествования о богах или героях, тематику небесную (до Маннгардта, открывшего земную "низшую" мифологию) или земную. Неомифологи-ритуалисты (Сэнтив, Рэглан и др.) выдвигают на первый план прочность связи с ритуалом. Психоаналитик О.Ранк считает миф откровенным выражением эдипова комплекса, а сказку (возникшую в период упорядоченных семейных отношений) - завуалированным, с вытеснениями и подменами 4. Другой психоаналитик, Геза Рохайм 5, сходным образом различает миф и сказку по их отношению к так называемому Super ego: мифы созданы с точки зрения "отцов" и рисуют трагически смерть и апофеоз "первоотца", а сказки - с позиции "сыновей", что ведет к подсознательным заменам (демоны - плохие родители), а также к торжеству эроса и счастливому концу.

Популярная на Западе неомифологическая школа в литературоведении (во многом опирающаяся на психоаналитика К.Юнга) имеет тенденцию полностью переносить признаки мифа не только на сказку, но на литературу в целом, стирая таким образом всякие грани. А. Йоллес 6, видевший в сказке и мифе "простые формы", непосредственно вырастающие из самого языка, связывал миф с вопросительной формой, а сказку с идеальным уровнем оптатива. Немецкий сказковед Фридрих фон дер Лайен называет сказку "игровой формой" мифа 7. Классик американской этнографии Ф.Боас указывал на признаваемую самими аборигенами важность отнесения действия в мифах (в отличие от сказки) к стародавним временам. Американский ученый У.Бэском 8 противопоставляет миф и сказку по признакам веры (реальность-вымысел), времени и места (определенные-неопределенные), отношения (религиозное-нерелигиозное), особенностям главного героя (нечеловеческий в мифе-как нечеловеческий, так и человеческий в сказке), по обстановке рассказывания. Американский структуралист Алан Дандес видит различия мифа и сказки в коллективном или индивидуальном характере исходной "недостачи" или нарушенного табу в завязке повествования 9. Сходный критерий еще ранее выдвигался автором настоящей статьи 10. Заслуживает внимания, что американские структуралисты А.Дандес и супруги Маранда 11 не находят структурных различий между мифом и сказкой, а лидер французских структуралистов К.Леви-Строс считает, что различие между мифом и сказкой чисто количественное: в сказке ослаблена транспозиция темы (свободнее замены, большая возможность "игры"), и сказки сконструированы на основе более слабых противопоставлений (локальное, социальное, моральное, а не космологическое, метафизическое, природное) 12.

Рамки настоящей статьи не позволяют дать систематический обзор различных мнений по интересующему нас вопросу. Да это и не обязательно, так как мы не ставим своей целью выбор одной из приведенных точек зрения. Мы предлагаем начать не с такого выбора, а, наоборот, с фиксации оптимального набора различительных признаков (большинство из них совпадает с отдельными "точками зрения"). Только после краткого рассмотрения этих признаков как в диахроническом (историческом), так и синхроническом (систематическом) аспектах мы попытаемся выделить из этого оптимального набора самые коренные, специфические, необходимые черты для различения мифа и сказки, т. е. минимальный набор различительных признаков и его возможные варианты.

Примерный оптимальный набор дифференциальных признаков (сказке будет, как правило, конечно, чисто условно соответствовать негативная оценка):

А: I - ритуальность-неритуальность, II - сакральность-несакральность, III - достоверность-недостоверность (или абсолютная достоверность-относительная, допускающая выдумку), IV - этнографически конкретный тип фантазии-условно-поэтический;

Б: V - мифический герой-немифический, VI - мифическое (доисторическое) время действия-сказочное (внеисторическое), VII - наличие этиологизма-его отсутствие (или этиологизм субстанциональный-орнаментальный), VIII - коллективность (космичность) объекта изображения-его индивидуальность.

Различительные признаки группы А соответствуют интерпретации среды, а группы Б - содержанию самого произведения: его тематике, героям, времени действия, результату действия.

При диахроническом анализе, т. е. при рассмотрении истории, становления сказки, процесса перехода от мифа к сказке, все эти различительные признаки в той или иной мере обнаруживаются как значимые. Не следует забывать о том, что мы исходим из оптимального набора признаков. Наличие или отсутствие некоторых из них не является обязательным свойством мифа или сказки. Но при всех условиях деритуализация, десакрализация, ослабление строгой веры в истинность мифических "событий", развитие сознательной выдумки, потеря этнографической конкретности, замена мифических героев обыкновенными людьми, мифического времени сказочно-неопределенным, ослабление или потеря этиологизма, перенесение внимания с коллективных судеб на индивидуальные - все это моменты, ступеньки процесса трансформации мифа в сказку. Трудность изучения трансформации мифа в сказку заключается, в частности, в том, что смена ступеней эволюции идет параллельно с жанровой дифференциацией из первоначального синкретизма.

До сих пор ведутся споры о том, является ли связь с ритуалом обязательной для мифа. Современные неомифологи, как уже отмечалось, склонны видеть в мифах исключительно отражение обрядов и даже в известном смысле их составную часть. Естественно, что в отрыве мифа от ритуала они усматривают главную предпосылку для превращения мифов в сказки. Эта концепция односторонняя. Даже у австралийцев записаны многочисленные мифы, не имеющие обрядовых эквивалентов и обрядовой основы для своих сюжетов. Э.Станнер показал в своем интересном исследовании "О религии аборигенов" 13, что между мифами и обрядами североавстралийских племен большей частью обнаруживаются внутреннее единство и структурное тождество, но это вовсе не результат происхождения мифа от обряда, что наряду с ритуальными мифами имеются "амифные" ритуалы и "неритуальные" мифы.

В культурах менее архаических, чем австралийская, неритуальных мифов еще больше. Однако для тех мифов, которые все же имеют обрядовую основу и тесно переплетены с ритуалами (являясь их составными частями или обязательным "комментарием" к ним), разрыв непосредственной связи с ритуальной жизнью племени безусловно есть первый шаг в сторону сказки.

Следует заметить, что и независимо от живой связи с конкретным обрядовым действом рассказывание мифов в первобытном обществе обставлялось известными условиями и запретами в смысле места и времени, рассказчика и аудитории, исходя из веры в магическую силу слова, повествования. Реликты различных запретов такого рода сохраняются очень долго.

Отмена специфических ограничений на рассказывание мифов, допущение в число слушателей "непосвященных" (женщин и детей) невольно влекли изменение установки рассказчика и развитие развлекательного момента. Речь идет о десакрализации - важнейшем стимуле для превращения мифа в сказку. Самый "механизм" десакрализации и его значение отчетливо видны на тех же австралийских примерах. Из тотемических мифов изымается священная информация о мифических маршрутах тотемных предков; зато усиливается внимание к "семейным" отношениям тотемных предков, их ссорам и дракам, ко всякого рода авантюрным моментам, по отношению к которым допускается бульшая свобода варьирования и тем самым выдумки 14.

Десакрализация неизбежно ослабляет веру в достоверность повествования. Она, разумеется, не приводит сразу к сознательной выдумке, к восприятию повествования как "небылицы", но строгая достоверность уступает место нестрогой достоверности, что в свою очередь открывает путь для более свободной и разрешенной выдумки, фантазии рассказчика. Соотношение сакральности (достоверности) и несакральности (недостоверности) как раз лежит в основе терминологических различий у аборигенов - носителей архаических фольклорных традиций - между двумя категориями повествовательного фольклора. Разумеется, вера в подлинность рассказываемого в принципе возможна и без сакрализации. С другой стороны, десакрализованный миф - еще не сказка в строго научном понимании. У меланезийцев и полинезийцев, в отличие от австралийцев и папуасов, большинство популярных мифов не имеет священного характера, и нет уверенности, что они имели такой характер в прошлом.

Очень характерный признак мифа - отнесение действия к мифическим временам типа австралийского "времени сновидений". Этот признак ярко выступает в фольклоре большинства племенных групп американских индейцев. К представлению о мифическом времени и тотемных предках восходят зачины вроде следующих: "Это было тогда, когда звери были людьми", "Когда жил Ворон и его народ", "Когда земля только что создавалась" и т. п. С полным забвением тотемических верований подобные зачины приобретают иронический оттенок. В развитой сказке их вытесняет зачин, указывающий на неопределенное время и место действия.

"Демифологизация" времени действия тесно связана с "демифологизацией" результата действия, т. е. с отказом от этиологизма, поскольку сам этиологизм неотделим от отнесения действия ко временам первотворения. Этиологизм формализуется в виде определенной мифической концовки. Сама эта концовка по мере потери сюжетом специфически этиологического смысла превращается в орнаментальный привесок. В такой реликтовой форме она долго сохраняется во многих сказках о животных и лишь постепенно (особенно яркие примеры дает Африка - родина классических сказок о животных) оттесняется дидактической концовкой - "моралью", открывающей путь к басне.

В волшебной сказке этиологические концовки отмирают еще быстрей, уступая место (на последнем этапе) концовкам совершенно иного типа, намекающим на вымышленность, недостоверность повествования. Мифические времена и этиологизм составляют нерасторжимое целое с космическим масштабом мифа и его вниманием к коллективным судьбам племени, субъективно отождествленного с человечеством в целом ("настоящими людьми"). Прометеевский благородный пафос не обязателен для мифа, но деяния демиурга (даже если они напоминают по характеру трюки мифологического плута) имеют космическое "коллективное" значение; это добывание света, огня, пресной воды и т. п., т. е. первоначальное происхождение, космогонический процесс. По мере движения от мифа к сказке сужается "масштаб", интерес переносится на личную судьбу героя. В волшебной сказке похищение огня, теряя космический характер, совершается героем для зажигания его собственного очага; поиски целебной воды - для излечения от слепоты отца героя; в африканских сказках о животных Заяц хитростью пытается приспособить для себя лично колодец с пресной водой, вырытый всеми другими зверьми. Вообще следует заметить, что эгоистическая жадность трикстера - очень яркое выражение потери "прометеевского" смысла деяний культурного героя. Навязчивый мотив сказок о животных - разрушение дружбы двух зверей из-за коварства. Впрочем, и "альтруистический" благородный герой волшебной сказки, добывающий живую воду и чудесные предметы, спасающий своего больного отца или похищенных змеем царевен, действует в интересах довольно узкого круга (своя семейная община, отец, тесть, царь и т. д.) и по-своему также противостоит "космизму", "коллективизму", "этиологизму" мифа. Дегероизация мифического героя за счет превращения его в мифологического плута конкурирует с демифологизацией героя при сохранении его "серьезности" и "альтруизма", распространяющегося, впрочем, как сказано, на весьма узкий круг.

Сказочные герои в фольклоре коренного населения Америки, Океании уже не полубоги - демиурги, хотя (в порядке идеализации) могут еще иметь божественных родителей или более далеких предков, сохранять тотемические реликтовые черты (сын или зять Солнца у североамериканских индейцев, потомок спустившейся с неба колдуньи - Тафаки - и его род в Полинезии и т. д.). Высокое "мифическое" происхождение в форме чудесного рождения сказочного героя можно встретить и в европейских сказках. Однако там гораздо чаще "высокое" происхождение имеет социальные формы ("царевич"). В процессе демифологизации, по-видимому, сыграло свою роль взаимодействие традиции собственно мифологического повествования и всякого рода "быличек", центральными персонажами которых с самого начала были обыкновенные люди, порой безвестные и даже безымянные. Демифологизация героя в сказке дополняется часто нарочитым выдвижением в качестве героя социально обездоленного, гонимого и униженного представителя семьи, рода, селения. Таковы многочисленные бедные сироты в фольклоре меланезийцев, горных тибето-бирманских племен, эскимосов, палеоазиатов, североамериканских индейцев и др. Их обижают жены дяди (Меланезия), сородичи и соседи (Северная Америка) и т. д., а духи становятся на их защиту. Аналогичны запечники, золушки, младшие братья и падчерицы из европейской сказки. Сказочный герой лишается тех магических сил, которыми по самой своей природе обладает герой мифический. Он эти силы должен приобрести в результате инициации, шаманского искуса, особого покровительства духов. На более поздней стадии чудесные силы вообще как бы отрываются от героя и действуют в значительной мере вместо него.

Формирование классической формы волшебной сказки завершилось далеко за историческими пределами первобытнообщинного строя, в обществе, гораздо более развитом. Предпосылкой был упадок мифологического мировоззрения, которое "превратилось" теперь в поэтическую форму волшебной сказки. Это и был окончательный разрыв синкретической связи с мифом. Очень существенным моментом формирования классической формы волшебной сказки является отрыв сказочной фантастики от конкретных "племенных" верований, создание весьма условной поэтической мифологии сказки. Мифические существа, например, в русской сказке иные, чем в русской же быличке, отражающей сохранившиеся в определенной среде суеверия. Условный характер сказочной фантастики сочетается с откровенной установкой на вымысел, в отличие не только от бытующих одновременно быличек, но и от первобытных, еще синкретических форм сказки. Классическая волшебная сказка отлична от мифа и не полностью отпочковавшейся от него первобытной сказки и структурно.

Первобытный миф представляет собой серию "потерь" и "приобретений", связываемых деяниями мифических героев (например: было темно, культурный герой Ворон пробил небесную твердь и брызнул свет, или он похитил мячи - небесные), а классическая волшебная сказка дает сложную ступенчатую иерархическую структуру, основу которой составляет противопоставление предварительного испытания основному. В результате предварительного испытания (проверка свойств героя, знания им правил поведения, его доброты) герой получает от "дарителя" (термин В.Я.Проппа 15) лишь чудесное средство, с помощью которого он в основном испытании - подвиге - достигает важнейшей сказочной цели - ликвидации первоначальной потери, беды, "недостачи". Очень часто за основным испытанием следует дополнительное испытание - на идентификацию: герой должен доказать, что именно он совершил подвиг, а не соперники-самозванцы; "подмененная" или "забытая" невеста так же должна показать свою истинность. В результате герой награждается царевной и половиной царства.

Структура первобытного мифа (и сказки), в которой все деяния (испытания) героя равноправны, где нет противопоставления средства и цели, может рассматриваться как некая метаструктура по отношению к классической волшебной сказке. В классической волшебной сказке на развалинах мифологического "космоса" твердо очерчивается "микрокосм" в виде сказочной семьи как арены конфликтов социального характера. Конфликты эти разрешаются вмешательством в личные судьбы чудесных лиц и предметов из мира условной сказочной мифологии. Если в мифе большую роль играла тема инициации героя, а женитьба выступала только как средство социальной "коммуникации" и добывания магических и экономических "благ", то в сказке женитьба - конечная цель и важнейшая ценность. Благодаря женитьбе герой приобретает более высокий социальный статут и таким образом "преодолевает" коллизию, возникшую на "семейном" уровне.

Такова в кратчайшем описании картина развития от мифа к сказке. Характер этого движения, его механизмы ясны. Дистанция между классическим первобытным мифом и классической волшебной сказкой очень велика.

На практике, однако, часто трудно судить, является ли тот или иной фольклорный "текст" еще мифом или уже сказкой. Трудности эти особенно бросаются в глаза при синхронном рассмотрении "текстов" в рамках фольклора того или иного архаического общества. Как уже указывалось, аборигены сами иногда весьма определенно выделяют в повествовательном фольклоре две категории (преимущественно по признаку "сакральность-несакральность"), только весьма условно сопоставимые с "мифом" или "сказкой" (например, адаох и жалеек - у индейцев-цимшиан, хвенохо и хехо - у дагомейцев фон, пыныл и лымныл - у чукчей и т. д.). Но весьма сходные произведения могут различными племенными группами оцениваться по-разному. Особенно сильны колебания в отношении сказаний о трикстерах в тех случаях, когда они являются одновременно и серьезными творцами. Североамериканские индейцы большей частью отличают анекдотические проделки Ворона, Норки и т. п. от их же серьезных деяний. Рассказывать о трюках прожорливого Ворона можно без ограничения времени, места, аудитории. Но вот у дагомейцев рассказы о проделках похотливого трикстера Легба рассматриваются как хвенохо ("мифы"), поскольку Легба связан с пантеоном высших богов, а проделки прожорливого трикстера Ио - как хехо ("сказки"). Эта неустойчивость, как уже отмечено, объясняется тем, что трикстеры, при всей их "карнавальности", часто продолжают мыслиться мифологическими персонажами.

Родственные отношения "высоких" сказочных героев с богами тоже порой приводят к разнобою в классификациях аборигенов. Кроме того, деление на две основные группы по принципу сакральности и достоверности часто приводит к объединению мифов и исторических преданий (у тех же дагомейцев или чукчей) и выключению из мифов десакрализованных этиологических рассказов. Далеко не всегда ясен характер этиологизма, трудно определить, в какой мере он связан с самим ядром сюжета, а в какой орнаментален. Поэтическая биография иного чисто мифологического героя порой так разрастается и обогащается сказочными деталями, что интерес повествования целиком прикован к его личной "судьбе" (например, в популярных сказаниях о "детстве" мифического героя и его взаимоотношениях с не признающим его небесным отцом, о его любовных связях и т. д.), а не к этиологическим результатам его деяний. Специфические трудности и недоразумения для исследователя возникают иногда при знакомстве с записями текстов, в которых фигурируют различные приключения героев, но из текста не всегда видно, чту собственно это за герои - мифические предки (например, "дема" у папуасов маринд-аним) или современные люди. Как уже отмечалось, между первобытным мифом и первобытной сказкой нет структурных различий, "потери" и "приобретения" могут иметь и коллективно-космический (в мифе), и индивидуальный (в сказке) характер.

Таким образом, если в диахроническом аспекте различия между мифом и сказкой очевидны, особенно при сравнении исторически крайних форм (первобытного мифа и классической волшебной или даже "животной" сказки), то в синхроническом плане эти различия гораздо более зыбки из-за "текучести" восприятия "текста" самими носителями фольклора и из-за обилия промежуточных случаев. Конечно, наличие таких промежуточных случаев в принципе не исключает отчетливой классификации, но дело в том, что синкретизм мифа и сказки в действительности остался неопределенным в рамках архаического фольклора культурно-отсталых народностей. И мы имеем дело не только с колебаниями в распределении по "жанрам", но и с тем, что многие "тексты" представляют собой и миф и сказку, совмещают частично функции и того и другого, например, одновременно объясняют детали космогенеза и санкционируют какой-то ритуал, демонстрируют последствия нарушения табу, развлекают комическими выходками мифологического плута, восхищают находчивостью и могуществом героя, вызывая известное "сопереживание" его судьбе и т. д.

Необходимо разработать методику анализа первобытных мифов-сказок сразу в разных аспектах, в особенности в сопоставлении "синтагматики" повествования и глубинной этнографической "парадигматики" (с использованием оригинальных научных исканий Леви-Строса и его школы).

В заключение необходимо, исходя из приведенных соображений, выделить минимальный набор различительных признаков мифа и сказки.

Ритуальные ограничения и сакральность несомненно характерны для мифа, но миф остается мифом и в десакрализованном состоянии, как показывают этиологические мифы и циклы культурных героев, например в фольклоре Океании. Типично, но не обязательно указание на доисторические времена и на этиологический результат в "зачинах" и "концовках". Все это скорей сигнализирует о мифологическом характере повествования, чем выражает его сущность. Сущность наиболее отчетливо выражается субстанциональным характером этиологизма и неотделимым от него космически-коллективным пафосом мифического деяния и, само собой разумеется, достоверностью. Мифологичность самих персонажей не определяет суть жанра. Мы можем себе легко представить "сказочные" приключения, приписанные мифическому персонажу. Тем не менее включение сказочного сюжета в цикл мифического персонажа вынуждает нас рассматривать такое повествование по крайней мере в двух планах - не только как сказку, но и как миф. Таким образом, минимальный набор различительных признаков включает из предложенного выше списка прежде всего позиции III, VII, VIII.

Примечания

1 Thompson S. Myth and Folk-Tale / Journal of American Folklore, 1955. Vol. 68. № 270.

2 См., например, сборник статей о фольклоре культурно-отсталых народов под общим названием "The Anthropologist Looks at Myth" (Austin; London, 1966). См. нашу рецензию на эту книгу: Советская этнография. 1967. № 1.

3 См., например: Мифологические сказки и исторические предания энцев / Записи, введение и комментарии Б.О.Долгих. М., 1961.

4 Rank O. Psychoanalitische Beitrдge zьr Mythenforschung. Wien, 1919.

5 Roheim G. Myth and Folk-Tale / American Imago. 1941.

6 Jоlles A. Einfache Formen, Legende, Sagen... Halle/Saale, 1929; 2. Aufl. 1961.

7 Leyen F. von der. Mythus und Mдrchen / Deutsche Vierteljahresschrift fьr Literatur-Wissenschaft und Geistesgeschichte. Gцttingen, 1959.

8 Вascom W. The Forms of Folklore / Journal of American Folklore. 1965. № 307. P. 5.

9 Dandes A. The Morphology of North American Indian Folktales № 195. Helsinki, 1964 (FFC№195).

10 Мелетинский Е.M. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. M., 1963. С. 24.

11 Кцngдs E., Maranda P. Structural Models in Folklore / Midwest Folklore. 1962. Vol. 12.

12 Levi-Strauss C. L'analyse morphologique des contes russes / International Journal of Slavic Linguistics and Poetics. III. Gravenhage, 1960; ср.: Lеvi-Strauss С. Mythologiques. Paris, 1964-1968.

13 Stannеr W.Е.H. On Aboriginal Religion. Sidney, 1966 (см. также ряд статей в журнале "Oceania" в 1960-1963 гг.).

14 См. подробней: Мелетинский Е.М. Повествовательный фольклор австралийцев / Мифы и сказки Австралии / Собр. К.Лангло-Паркер. М., 1965.

15 Пропп В.Я. Мифология сказки. Л., 1928; 2-е изд.. М., 1969.